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    宋立林《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》出版暨序言、后記

    來源:洙泗學人作者: 2022-04-25 09:11

     

    《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》

    作者:宋立林

    人民出版社2021年12月版

      內容介紹

      儒學生命力之所在恰在于歷代儒者對孔子思想的不斷詮釋。以孔門后學為代表的先秦早期儒學正是這一闡釋、詮釋歷程的開端,也是孔子思想得到第一次深化的階段??组T后學構成了早期儒學在孔子之后的第一次詮釋主體。

      本書在借助簡帛文獻資料,重新厘清傳世文獻的基礎上,對孔門后學在不同層面對孔子儒學思想的多元詮釋予以辨析和梳理,并采用學術史與哲學史、社會史相互為用的方法,揭示早期儒家哲學的復雜面向、多元嬗變的內在脈絡,進而把握其多重“分化—整合”的發展理路,以及不同學派之間“互競互融”的網狀關系,使得早期儒學的面貌更加清晰。 

      本書對厘清先秦哲學、學術的整體演變具有極為重要的意義,更為重寫早期儒學史打下了堅實的基礎。 

      作者簡介

      宋立林,字逸民,號瘦竹,曲阜師范大學優秀傳統文化教育中心副主任、孔子文化研究院副院長(兼)、中華禮樂文明研究所所長,教授、碩士生導師,首批山東省泰山學者青年專家,兼任喀什大學國學院院長,貴陽孔學堂學術委員會委員,中華孔子學會理事,山東曾子研究會副會長,《孔子研究》副主編,《走進孔子》執行主編等。著有《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》《出土簡帛與孔門后學新探》《儒家八派的再批判》《孔子家語通解》《孔子家語探微》《孔子文化十五講》《孔子之道與中國信仰》等。

    楊少涵

      2021年7月13日晚上,立林微信通話呼我。我沒有接聽,因為我當時正在廈大做一個講座。事后,我微信回過去,立林回復說他的國家社科基金項目結項成果準備出版,向我邀序。

      我的第一反應是不敢答應。后來反思,這一反應中大概包括兩個方面的潛在意識:一是我一直有個感覺,為人寫序,應該是居高臨下者為之,而我學不及立林;二是我從未給他人寫過序,擔心火候把握不準。所以我當時就建議立林向學界師長請序。

      但立林接下來的回答,打消了我的顧慮,轉變了我的想法。他說他不想再麻煩長輩,更想看看兄弟們的看法。大概是怕我把他的這個理由視作一般性的客套話,他接下來就另起一行加了一句話:“我也請海燕了?!憋@然,這附加的一句話效力極強,因為我幾乎又是第一反應就回答說:“好。那我們再續一下因緣?!?/p>

      這個“因緣”是指我與立林、海燕、祥軍四個人頗具傳奇色彩的結識經歷。2015年,我的博士論文出版簡字體版(原名為《中庸哲學研究》,經祥軍的引介,2013年曾在臺灣出版繁體字版;簡字體版更名為《中庸原論——儒家情感形學上之創發與潛變》)。

      在該書的后記中,我回顧了我們四人的一段因緣:我與海燕是在競職面試時認識的,與立林和祥軍卻是在新浪博客上認識的,而且直到2012年9月的世界儒學大會上,我們才第一次會面。在那次會面中,我們四人暢談了各自未來的學術計劃。當時立林的計劃之一是做好他的國家社科基金項目《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》。這個項目當年剛獲批立項,而我正是其參與人之一。

      作為立林課題的參與人,我之前對他的研究工作雖然有一些大體上的了解,但直到通讀他的書稿之后,才真正清楚他的研究細節。讀罷書稿,我更為驚奇地發現,我們不但在儒學的真精神方面有諸多共同旨趣,而且在具體的研究思路方面也有不少共同認識。

      我的博士論文是在儒學發展的大脈絡中考察《中庸》的形上學思想。關于儒學發展的大脈絡,我是根據子貢所說的“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也”一句話,將孔子之后的儒學發展劃分為三派,即內化派、外化派與天道派。

      孔子之學是成德之學、成德之教。成德就是達成道德實踐,成就道德人格??鬃雨P于達成道德實踐、成就道德人格包括兩個方面的理論根據,一是內在的仁,二是外在的禮。這就是人們常說的孔子之學的兩根理論支柱,即孔子之仁學與孔子之禮學。我在不斷涵泳體味《論語》的過程中,發現以上兩個理論根據其實還可以進一步深挖分析:就孔子之仁來說,還可以分析出良知之心和道德情感兩個本質內涵。

      良知之心是指人之內在的道德直覺,道德情感是指人之內在的道德動力。在具體的道德情境中,良知之心自然而然直覺判斷是與非,道德情感同時生發促動道德行動,從而成就道德人格。就孔子之禮來說,禮規約人之行為免于過與不及,達到中庸之道,而人之過與不及的行為是由人之感性情感過度發展造成的,這就需要發揮人之認知之心,加強對禮的學習和認知,防止感性情感過度發展為私欲私意,從而達成道德實踐。

      孔子去世后,儒學逐漸分化為三派:一是重仁的內化派。這一派是順著孔子之仁學往下發展,將仁之良知之心與道德情感兩個本質內涵完全內化而為人之為人的內在規定性,這就是子貢所說的“性”。這一派的集大成者是孟子。二是重禮的外化派。這一派順著是孔子之禮學往下發展,強調發揮人之認知之心,規訓約束人之感性情欲,大力發展禮樂的道德教化功能,并外化而為一整套的典章制度,這就是子貢所說的“文章”。這一派的集大成者是荀子。三是重天的天道派。仁與禮淵源有自,而天是這兩者的終極根源,這就是子貢所說的“天道”。這一派的集大成者是《易傳》。

      我當時對思考到這三派的理論結構而感到滿意。這些內容后來也分別形成為專門的理論文章,比如立林書中所引用我關于孟子性善論的論文即是其中之一。但是我當時也有一些深深的隱憂:這三派理論到底是如何從孔子發展到孟子、荀子和《易傳》的?其中間環節的具體詳情到底如何?孔門七十子在這個過程中到底扮演一種什么角色?

      這些問題雖非我當時的重點所在,亦非我能力所及,但又不能沒有交待,于是我就根據學界常用的郭店楚簡《性自命出》等幾篇出土文獻,將以上問題一筆帶過。說實在的,直到現在,那些深深的隱憂仍然揮之不去,而我也仍然無法解答這些問題??戳肆⒘謺逯?,我感到我之隱憂中的一些環節已經得到相當清楚的解釋。

      我與立林最大的一個共識應該是我們對孔子之后儒學三個方向發展脈絡的判斷。這一脈絡劃分,不同的學者在不同的文獻中可以找到相應的說法。除了上面子貢的說法,我們也可以用《中庸》首章前三句話中的天、性、教來對應。立林書中提到徐復觀、崔大華兩位先生也有相應的劃分。立林原則上也是肯定這一劃分的。

      但他又根據自己的閱讀理解和研究心得,將孔子之后儒學的發展脈絡進一步細化為四個層面或四個領域。立林的原話是:“如果細加區分,可以說儒學至少涵括天道觀、天命論,人性論,修身論,政治論等四個層面或四大領域?!保ǖ谌拢┪医ㄗh他把這句話中的四個層面或四大領域的表述修訂為“天道觀或天命論、人性論、修身論、政治論等四個層面或四大領域”。

      我提出這個建議,是基于兩個方面的考慮,一是為了使標點符號與連詞的運用更為合理,二是為了盡量把他的表述往儒學三派上來拉攏。因為在我的理解中,立林之天道觀與天命論應該是一個層面的概念,都應歸屬于“重天的天道派”。他原稿中在“天道觀”與“天命論”之間用了一個頓號,大概也是這樣理解的。

      而在寫這個序的時候,我突然發現我給立林的那個建議還不夠徹底,因為我感覺修身論與政治論應該也是一個層面、一個領域的概念,也就是說,修身論與政治論都可以歸屬“重禮的外化派”,只不過修身論是禮之對己(個人)而言,而政治論是禮之對人(社會)而言。

      準此而言,那我的建議可能就要改為“天道觀或天命論、人性論、修身論或政治論等三個層面或三大領域”了。很顯然,這只是一個帶著先入之見的讀者在初步閱讀一本書時不可避免會遇到的共鳴期望。如果這個期望不虛,那么共鳴就成了共識。

      當然,共鳴期望也好,共識同見也罷,對我來說,都不是最關鍵的。最重要的是我發現立林此書排解了上面提到的一直橫亙在我心中的一些隱憂。

      比如關于天道或天命的問題。我們知道,《論語》“天道”一詞僅一見,但立林書中廣泛征引了《孔子家語》《大戴禮記》與帛書《易傳》中孔子的相關論述?!犊鬃蛹艺Z》研究是立林的看家本領,其論證頗具參考價值。

      另外,立林書中除了引用《易傳》《中庸》與《性自命出》的相關論述外,還專節介紹了郭店楚簡《窮以時達》的“時命”觀。立林此書的一個顯著特點是旁征博引。關于《窮以時達》的作者,立林廣泛參考了當今學界的十家之說,最后得出結論認為這是孔子后學之作。那么其關于天命、天時的觀點,就比較好地解釋了我的一個隱憂,即天道派是如何從孔子發展到《中庸》《易傳》的。

      再比如關于內化派的仁性問題。立林書中除了重點討論了《性自命出》與《孟子》的思想之外,還引用了《成之聞之》的兩段論述論證普遍的共同人性?!冻芍勚窊紴樽铀贾宓淖髌?。這就提醒我,從孔子之仁到孟子之仁性之間,除了《性自命出》之外,還有很多文獻討論過仁之內化為性的問題。

      還有關于外化派的禮教問題。禮樂教化向來是儒學的一個標志性論域。立林此書從個人修身與社會政治兩個維度系統地考察了孔子后學的相關論述。我感覺這個部分的一個亮點是立林深入論證了出土文獻《尊德義》和《成之聞之》的禮教思想。立林傾向于將《尊德義》定為孔子所作,而《成之聞之》屬于子思之儒,兩者結合,就讓我進一步清楚了從孔子到荀子之間重禮思想的發展脈絡。

      最后,通過閱讀立林此書,我還獲得了對立林本人的另外一個印象。立林是歷史學出身。在一般人的意識中,歷史學出身的學者,長于文獻辨析,而疏于義理論證。但立林書中卻不乏大段大段的義理論證,尤其是在討論到儒學是生命的學問、儒學的體知與體證一節,他借用梁漱溟、牟宗三等現代新儒家的哲學義理來解釋儒家相關原典,其相應性與精到性,都令人讀之欣欣然。立林此時完全是哲學出身了。文史哲不分家,應該就是這樣的。

      2021年8月19日

    孫海燕

      現代學術的分工已是千門萬戶,出現那種綜羅百代、學貫中西的學術通才已近乎不能。我相信,即便關心中國思想史或儒學史的學者,倘若不讀像立林兄“孔門后學”這類專業性研究,也多半會被一般文史教科書所“欺騙”,大家可能根本意想不到,在習以為常的“孔—孟—荀”三大思想高峰的背后,還掩藏著如此繁復而洶涌的思想暗河。

      由于傳世文獻的不足征,夫子歿后的百年間,一段“儒分為八”的學術因緣,早已沉睡在歷史的荒煙蔓草間,被爭地爭城的馬蹄踏碎,被合縱連橫的喧囂湮沒,最終零星地殘存于史料的一角,漫漶成一段剪不斷、理還亂的歷史糊涂賬,讓后世多少飽學之士搔首踟躕,欲辨無言。

      事實上,在此人文精神高漲的“軸心時代”,“七十子之徒”從未缺席,他們如何結集圣經,如何發揚師說,如何反求諸己,如何散游諸侯,如何又因時局的江河日下一步步地由道德理想主義走向理性現實主義,不僅對儒家陣營的形成,對道家、墨家、法家等學派的出現都關系重大。

      我想說,七十子及其后學,才是戰國“百家爭鳴”的中堅力量。這一場發生在孔、孟之間的思想史裂變,堪稱儒家思想史的咽喉,不僅不是儒學陷入低谷的證據,反倒是儒學富有生命力的表現。它儼然是中國歷史文化長河中的“三峽”,天高云低,危巖壁立,暗礁隱現,猿聲悲切,湍急回旋的歷史波濤中,讓我們見證了一大批仁人志士救世濟民的古道熱腸。

      立林兄出入于經史文哲,學術視野宏闊,但所治之學大體不出中國思想史的畛域。多年來孜孜不倦的求索,使他的先秦儒學史研究功力沉雄,碩果累累,逐漸被學術界所熟知。如果不顧忌對友人的私愛,我敢斗膽說一句,在“孔門后學”研究中,立林兄無疑是他同輩學者中最有成就的一位(即便放在前輩學者間,似乎也不遑多讓)。

      除去通俗類、點校類、或主編、與人合作的相關著作外,近十年來,立林兄已相繼出版了《“儒家八派”的“再批判”——早期儒學多元嬗變的學術史考察》(上下卷)《出土簡帛與孔門后學新探》,如今再加上這部《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》,皇皇不下百萬字,展現了他在此領域好學深思、筆耕不輟的實績。

      以上三書,以傳世文獻與出土簡帛相印證,熔史學考究與哲學思辨于一爐,對孔、孟之間的儒學嬗變做了系統梳理,分別言之,堪稱立林兄孔門后學研究的“三部曲”,統而觀之,則不失為一大部代表當前學術水準的“孔門傳燈錄”。三書雖皆以“孔門后學”為中心,但學術視角不同,論說重心各異。

      第一部由其博士論文修訂而成,圍繞“儒分八派”的內因外緣,條分縷析,窮其幽微,做出種種辨疑與考證;第二部因為是一論文集,在內容上難免與前后兩書有較多重復,其重心是以郭店竹簡、上博竹書、清華簡等新出土文獻,逐一探究儒家陣營內部的多元嬗變。

      對于本書,我無意說它反映了立林兄先秦儒學研究的一大轉變,但據實而論,確實有點像郭店楚簡《太一生水》篇所說的“太一生水,水反輔太一”,標志著他在對孔門后學做了一番長程考察后,終于又“反輔”到對儒家精神特質的探求上來。全書大致內容有三,一是分析孔門師弟間的“教學活動”本身,二是探討顏回、曾子等孔門高足如何用生命與人格踐行夫子之學,三是梳理孔門后學對孔子的天道天命觀、人性論、修養論和政治觀的繼承與發展。

      較之先前兩書,本書的一大特色“由史入哲”,對義理的探討超過了史學的考辨。據我的粗淺印象,很多專治先秦儒學的學者,對宋明儒者的見解很不重視,對現代新儒家的很多論述,尤其不以為然。立林兄這部書,卻能兼容并包,充分吸收了歷代學者,包括宋明儒者、現代新儒家,以及當今學界的大量成果。

      我很同意他在書中昭示的一大觀念:“孔子學問的核心是關于生命意義的學說,是一種意義的信仰,而孔子的一生恰恰是其生命意義學說、意義信仰的踐履過程。在他七十三年的漫長一生中,生命已經化作了學問,而學問也已經化作生命?!笔聦嵄砻?,立林兄不僅在做儒學的“正本清源”工作,更將儒家傳統視為一個不斷在詮釋中永葆青春的“生命的學問”。

      細讀立林兄這部著作,我滋生了這樣一種見識,即:一部當行的中國思想史論著,應該是考據、義理、辭章的有機結合,它的存在價值,不僅在作者最終得出了什么結論,還要通體展現出一種綜合的論說功力,在問題意識、資料選取、論說思路,乃至行文敘述等諸多方面,都能使讀者隨處得到啟發。

      我讀第一章中的《思想叩問:作為“提問者”的孔門弟子》一節,就很欣賞立林兄在構思謀篇方面的能力。如何才能較好地說明孔門師弟間的授受關系呢?至少在我自己,是感到很難下筆的。立林兄通過設立“孔子設教與儒學思想的形成”“有教無類與孔門集團的形成”“因材施教與孔門的多元化”“孔門師弟的‘叩’與‘鳴’”四個標題,從孔子的教學宗旨、教育理念、教學方法、師生互動與傳統的不同等幾個方面娓娓道來,給人以層次鮮明,思路明快,結體嚴整之感。

      我們有時讀一些哲理文章,對論題很感興趣,但一讀下去,就會眉頭緊鎖,痛苦不堪。出現這種情況,除了論說內容確實可能深奧難懂之外,多半是作者自己頭腦不清,或不得作文之法造成。有人概念運用頗為混亂,有人引證有余而分析不足,有人一味自說自話,有人語言八股乏味,凡此種種,不一而足,說到底還是作者本人的學術功力不足。立林兄這部書,絕不給我上述印象。讀此書者,當能看到他對先秦儒家經典的把握,是何等的駕輕就熟,對一些現代名家觀點的征引,又是何等的左右逢源。

      譬如,孔子的“仁”“禮”“君子”等概念,但凡對儒學略有了解的人,都能講出一番道理來,我們也不必期待立林兄能給出一個更準確的定義。但他的擅長之處,是將四面八方的相關研究都有條不紊地輻輳到這些論題上來,輔以明白曉暢的敘述,文章自然也就義理充盈,深入淺出。

      因此,這種旁征博引,不僅不會繁瑣蕪雜得惹人生厭,反而能把人帶入到一個沁人心脾的義理世界中去,“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”,其此之謂乎?當讀至書中某個段落,我意識到他應該會引用朱熹、或者徐復觀的某一觀點了,隨著目光下移,最想遇見的文字果然出現了,且往往比我知曉的更多更全。這種閱讀體驗,讓我對立林兄的文字有種難得的親近感。

      我沒怎么讀過李學勤等先生的書,但我自己“走出疑古時代”,包括對《孔子家語》等書的重視,都受到立林兄的影響。此書中他對孔門弟子如何編纂《論語》,及其與《孔子家語》關系之論述,都讓我印象深刻。對儒學內部一些見仁見智的老話題,他也能提出自己的新見解。

      我向來關心儒家的人性論,但對孔子是否“性善論”者,卻始終沒有自己的判斷,結果只能跟在一些名家的屁股后面跑,時而覺得孔子應屬“性善論”者,時而又覺得未必如此。想到這點,就不免氣短。當我讀到立林兄將孔子定位成“隱性的性善論”者,不由得眼睛一亮,一種“先得我心之所同然”的感覺涌上心頭。

      書中的很多文獻考據,我只能看個熱鬧,完全沒有置喙的資格。在一些具體問題上,我見立林兄不同意其師長楊朝明、郭齊勇等先生的地方就有好幾處??傮w地看,他的好處是“多聞闕疑”,不肯輕易地下絕對語,盡量多方比較,最終體貼出一個自認為較為合理的見解。這是他的審慎,也是他的清醒。至于結論的是是非非,我想立林兄不會拘于成見,而會以自己的學術良知,真誠面對同行的批評與質疑。

      孟子說:“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?”據我所知,立林兄并非生于什么書香世家。其治學之所以成就斐然,我想也沒有不傳之秘,決不是因為他身居圣地曲阜,就能夠輕易地窺探到儒家的宗廟之美、百官之富,一切只能歸結到他純正的學術追求上。多年來,他始終在先秦儒學領地中深耕易耨、摸爬滾打,與師友琢磨切磋、反復講論,這提升了他的思想高度,清澈了他的學術眼光,鍛煉了他的文字功力,故而能夠寫出這些義理與考據文質彬彬的篇什。

      與立林兄相交,至今已逾十年,我不僅服膺這位仁兄的學術,也欽佩他的儒者情懷。他性情中有山東人獨有的樸厚直爽,也有傳統文人士子的格調。對傳統文化,他始終堅守著錢穆、陳寅恪二公倡導的“溫情與敬意”“了解之同情”,既然生逢此儒學一陽來復的時代,他就用自己的全幅生命頂上去,努力成為當代儒生的一員。

      他頗能欣賞莊子的道家風神,卻決不是“獨與天地精神相往來”的書齋式學者。他是集多種才能于一身,既能沉潛地讀書治學,又能廣泛地交友理事,并一直保持著對世道人心的關注。他似乎有揮灑不完的精力,在忙碌的教學科研之余,還能好整以暇地開講座,張羅會務,組織師友聚會,主持、參與各類讀書會,甚至一會兒被領導指派去做“三孔”的導游,一會兒又在上千人的大堂中為各類干部做國學培訓。

      這些活動,當然很分散時間精力,好在都是圍繞著儒學的研習與傳播展開,對立林兄而言,可謂“形散而神不散”。我特別羨慕他有一種在酒席上豪飲健談,使得滿座皆歡的本領。生活中的他,并不追求什么“遁世無悶”,也會有各種憤懣和牢騷。當你正閱讀他在微信朋友圈轉發的文章時,說不定他又略帶調皮地貼一副憔悴疲倦的個人神情照,讓你品咂一下人生的匆促與艱辛,留下會心一笑。

      在《出土簡帛與孔門后學新探》一書“后記”中,立林兄提到了我八年前為他撰寫的一副聯語:“地近尼山,軒名瘦竹,萬卷古今消永日;博如狐貍,約似刺猬,一生抱負稱逸民?!边@讓我很是得意,自以為拙聯刻畫出了他在我心中的形象(最近他自謔地說自己早不是什么“瘦竹”,而是心廣體胖的“胖竹”了)。對于這副聯語,他自謙地寫道:

      我真不清楚自己更接近于“狐貍”還是更像“刺猬”,但我更像愿意做一只“書蟲”,能夠啃讀大師們留下的著作,填飽學問的胃口。如果進而能夠做一點考鏡源流、辨章學術的工夫,在某些問題上有點滴獨得之秘,做個上承下傳的“學術小卒”“教書小匠”,甚或僅僅是一“學術轉化器”,將前輩大師、時賢俊彥的學術成果消化吸收、轉化普及,亦可謂得附驥尾,真真幸何如之!

      宋兄在“考鏡源流、辨章學術”方面,是做得很地道的,至少愚笨淺陋如我,早就心向往之。他根本不是什么“學術轉化器”,而是力圖“究天人之際,通古今之變,成一家之言”的,你看他在孔孟之間,為我們打開了這樣一個多姿多彩的“孔門后學”世界,持之有故,言之成理,豈不是可以媲美時賢,對先秦儒學研究大有廓清推進之功嗎?

      立林兄此著即出,想來他屆時會賜我一冊,不意他竟然囑我作“序”,我一時沉吟不敢答應。因為“序”之文題,在今日早有一不成文之規矩,大抵由業內德才兼備的長者為之。淺陋如予,于立林兄之學問,實不能望其項背,對此專精之作,唯敬誦研磨而已,尤不敢贊一辭。何況立林兄師承名門,平日多從學界的大家宿儒交游,頗得諸公贊譽,擇其一二為之,豈不得所宜哉?遂將此想法呈報,立林兄回復曰:區區小著,不敢再勞駕師長前輩寓目費神,煩請同輩兄弟中一二知我者,撥冗賜序,以見勉勖之情。

      噫!嚶其鳴矣,求其友聲。既見君子,云胡不喜?承蒙立林兄囑托,我也就不拘俗情,拉雜寫來,成此小文,鄙薄不敢稱序,謹以此向這位棲居圣城的儒門“大書蟲”,略表一份友人的溫情與敬意。

      2021年8月26日

    后記

      在我女兒三歲生日的時候,寫這篇后記,也別有意義。儒學是生命的學問,絕非限于書齋故紙,而是不離乎人倫日用。同樣,儒學的研究不僅需要思辨,更需要體知。我愛我的女兒,正如我愛我的儒學。

      本書是我在2012年申請的國家社科基金青年項目“孔門后學與儒學的早期詮釋研究”(12CZX029)的結項成果。我十年前博士畢業,第二年申請成功這一個項目,應該是非常幸運的。我的博士論文選題是“儒家八派的再批判”,最初我列的提綱非常龐大,后來聽從我師弟光勝兄的建議,攔腰截斷,取了一半作為博士論文,剩下一半后來作為國家社科基金項目的選題。前者在臺北花木蘭文化公司出版,后者則在人民出版社出版,實屬無上榮光。

      說來慚愧,本來可以一鼓作氣做完的課題,居然拖拖拉拉做了六年,2018年8月才完成并提交結項,次年3月下達結項證書,鑒定等級為優秀。當然,所謂六年,大部分時間并沒有放在課題上,而是忙于各種各樣的雜務。這些雜務當然都離不開儒家的事業,只不過絕非“科研體制”所樂見。雖然從立項開始就陸續思考、寫作,但是真正集中精力是2018年春節后的半年。

      所以,盡管有所謂“優秀”的鑒定,也無以遮掩心中的惶恐。盡管這一課題做完了,但是我一直以來的思考以及存在的困惑,絕非這一本書所能解決的,甚至是很多新的困惑和思考就是在寫本書的過程中產生的。我也期待能夠繼續深入思考,推進這一研究。早期儒學的文獻與思想研究,畢竟是我問學的重心所在,所以盡管時常會心有旁騖,但是著力思考的還在這一論域之中,即便我所感興趣的現代新儒學的研究,也與此密切相關。

      感謝這些年來一直鼓勵我的師友,如今不佞對于學問存有微薄的自信,完全源于各位師友的不斷鼓勵。感謝恩師楊朝明老師和郭齊勇老師,他們的道德文章都是我所崇仰的,也是我所不斷效法卻難以企及的。二位老師雖然性格不同,但都是真儒,對學問真誠,對友朋真摯,對儒學真信。因此,老師所教給我的不僅是學問本身,而且是對儒學的那種信仰。因此,我自己的學問宗旨就是:“學宗洙泗,道闡尼山,守先待后,與古為新?!?/p>

      感謝少涵兄和海燕兄慨允賜序。猶記得2012年在圣城曲阜孔祥軍兄、楊少涵兄、孫海燕兄與不佞“四子言志”,志趣相投,把酒言歡,縱論學術,訂下“曲阜之約”,以此互勉。三位老兄都學問精進,令人欣慰,而反躬自問,惶恐愧疚,汗顏無地。然少涵與海燕兩位老兄于我頻加青眼,當我厚顏求序時,竟不以小書鄙陋,慷慨應允。蓋本乎鼓勵友朋之盛意,在洋洋灑灑的序文中,不吝謬贊,令我惶恐之余,不免有所竊喜。惟愿日后踏實努力,做一點真正的學問,才不負二子盛意。

      感謝責編段海寶兄。我與段兄相識有年,知他乃溫厚君子,將拙稿奉上,承蒙不棄,納入人民出版社出版計劃,并詳加編輯校對,認真負責,令我既感且愧。

      感謝同門諸友,時常切磋學問,惠我良多。其中劉昭、邵輝、馬智文諸君幫我校對文字,付出很多心血和精力。

      感謝內子徐慧博士,撫養兒女,承擔家務,讓我肆意做我的儒家事業。

      本書不僅是國家社科基金青年項目的最終成果,而且還得到“山東省泰山學者專項經費”的資助,特申謝忱!

      2021年12月12日于慢廬

     

    編輯:張曉芮

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